张文江 |《天下篇》讲记
《天下篇》是理解先秦学术史必不可少的文献，也是理解中华学术的枢纽之一，其内容环环相扣，逻辑非常严密。阅读这篇文献，要回归先秦的时代。
庄 子
全文分为两大段，第一段是总纲，第二段阐发六家。总纲又分为三节：一、总冒。二、社会各阶层心性分析。三、六经、道儒和百家。
天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”
开始为总冒，阐发道术和方术的分别。道术是整体，方术是局部。道术和方术似乎对立，却有其内在联系。方术揭示某个局部，在局部可能并不错，然而通不到整体去。方术之所以为方术，就是它自以为绝对正确，而一般理论还不能算方术。如何解消方术，重新通往道术，是本文所提出的悬念。
曰：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”
道术从五个方面讲，有四条进路，一个归宿。四条进路就是神、明、圣、王。其中神、明相应于自然，圣、王相应于社会，或者说政治。进一步分析，神、明相应于自然神学和自然哲学，圣、王相应于政治神学和政治哲学。如果把神、明肯定下来，就成为宗教。如果不肯定下来，就成为哲学。庄子似乎稍稍倾向哲学，然而已经是理解宗教的哲学。
“神何由降？明何由出？”神自上而下，明自下而上。“何由”者，追溯其归路。此处用疑问句，表达的却是肯定的内容。“圣有所生，王有所成”，圣自内而外，王自外而内。“有所”者，在确定中有其不确定。此处用陈述句，仍然包含着疑问的内容。无论用疑问句还是陈述句，最终指向归宿：“皆原于一。”所谓道术，就是疏通神、明、圣、王和一之间的关系。所谓方术，就是仅从神、明、圣、王的某一段而加以发挥。
本节流行标点是这样的，曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”[1]如果按照这样的理解，和开篇“古之所谓道术者，果恶乎在？”的设问脱节。那就是无头无尾地另起一段，而且自问自答，以“圣王”回应“神明”。这里尝试提出新的理解，对原来的标点有所变动。
在开篇的设问之后，以曰“无乎不在”作为第一次回答，以曰“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一”作为第二次回答。前者笼罩一切，后者深入展开。两次回答都以“曰”起头，内容相合而详略不同，牢牢锁住“古之所谓道术者，果恶乎在”的设问。第二次回答阐发神、明、圣、王，其中的疑问和肯定，可以看成表达认信的不同方式。而无论疑问和肯定，归根到底“皆原于一”，也就是第一次回答的“无乎不在”。
不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。
由“一”出发分析人的心性，列出社会各阶层七种人，分类方式是三、二、二。相应神明的三种人，是天人、神人、至人。相应圣王的四种人，是圣人、君子、百官、民。四种人还可以再一分为二，圣人和君子相应圣，百官和民相应王。七种成分并不外在于人，只是不同心性的人，相应的比例不一样。如果有谁能完全相应七种成分，这个人的生活根基也就两样了。
社会各阶层由七种成分组成，有其恒定不变的结构。在时代变迁中，有几种成分会改换名称，但是结构本身不变。在社会各阶层之间，应该有适当的流动，所谓“水往低处流，人往高处走”。人总是想往上走，最好职务升一级，或者薪资加一些。向上流动有两条路，一条走君子路线，对此的模仿就是学历。另一条走百官路线，那就是曾经大热的考公务员。
以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。
进一步分析三、二、二的分类，可以再分为两种类型：一种是三、二和二，或者说前五后二，其语言标志为结束于“谓之某某”。一种是三和二、二，或者说前三后四，其语言标志为开始于“以某为某”。在七种人中，三种人所占的位置最高，追溯本源，超然于世，其语言标志为“不离于某”。由此引申，圣人和君子居于中间阶层，从事于思想文化，观其结束于“谓之某某”当属上，然而开始于“以某为某”当属下。而殿后的百官和民，切实于日常生活，其象分散于人群，开始于“以”，结束于“以”。“以”者，有待也。整段最终以“民之理也”，对应开篇的“古之道术”，这也就是贯通中国传统社会的“道”和“理”。
以前一种三、二和二而言，天人、神人、至人和圣人、君子，五种人相应于意识形态，百官和民，二种人相应于经济基础。七种人推究其根本皆原于“一”，其间区别在哪儿呢？相应于神明的三种人，和“一”大体不隔，就在“一”之中。相应于圣王的圣人、君子二种人，也在“一”之中，但试图寻找“一”。还有百官和民二种人，尽管也在“一”之中，但是不寻找“一”，也不知道“一”。以后一种三和二、二而言，七种人还可以分隐显两个层面，三隐而二、二显。从隐的层面而言，社会一般人的眼睛，所谓肉眼，只能看到圣人、君子、百官和民。还有天人、神人、至人是看不到的，自称能看到或引发怪力乱神，此所以夫子性与天道不得与闻也（《论语·述而》，又《公冶长》）。
显的层面四种人，又可以分为二加二，一是圣人相对于君子，一是百官相对于民，也就是老百姓。此间的排列，存在阶梯性错位。如果横向观之，圣人应该对应王，君子应该对应百官。此外还有共同的基础，也就是民。《天下篇》阙王而不言，可能另有深意。因为圣人应该成为王，而事实上未必成为王；君子应该成为百官，而事实上未必成为百官（参见拙稿“《天下篇》析义”）。圣人和君子，相应社会的教育功能，后世称为道统。王和百官相应社会的管理功能，后世称为治统。圣和王之间是否可能合一，古希腊有所谓“哲人王”的热烈讨论。君子和百官之间也存在交流关系，子夏所谓“学而优则仕，仕而优则学”（《论语·子张》）。优者，从容有余裕也。
民在七种人中是大多数，也是社会的基础。天人、神人、至人、圣人、君子都研究“一”，对“一”的研究程度不一样，其身位和结论也不一样。百官和民不考虑“一”，要是讨论“如若一是，如若一不是”之类，他昏昏欲睡，然而这些人依旧在“一”之中，《易·系辞上》“百姓日用而不知”是也。民也会产生分化，其中一部分人天然有上浮的趋势，上浮的目标为官或君子。前者是对地位的追求，后者是对品质的追求，两者当然不可能一致。在品质不能上升的人中，还有一部分沉浸在肉欲之中，那就是尼采所谓的末人（last man），末人是民的缺点集大成。尼采提到末人的时候，我非常触目惊心，因为他举出的具体例子就是中国人。[2]当然还可以翻案，中国人素质是否真的如此，也很难说。我觉得中华民族很特殊，一直有大胸怀、大志向的人，而学术或商业奇才往往更多，莲花出于淤泥，往往外部环境越恶劣，越有可能出来特立独行之士。
天人、神人、至人和圣人、君子的衔接，对应于文本是《庄子》和《论语》的衔接。如果把《庄子》看成三种人的教科书，那么《论语》可以看成君子的教科书，其中隐含着接通的契机。大体说来，《庄子》的立场是三种人，故其说理“语语打破后壁”（严复《与熊纯如书》第三十九，王轼主编《严复集》，第三册，中华书局，1986，648页）。《论语》的立场是圣人、君子，故弟子往往不理解三种人（如长沮、桀溺、楚狂接舆等），而孔子的态度很微妙，值得仔细捉摸。如果把《庄子》整部书看成一个大剧本，圣人在不同场合出现，扮演的是不同角色。其中存在两种情况：一种是坚决排斥圣人，出现于部分“外杂篇”，有“圣人不死，大盗不止”（《马蹄》）的激烈言说；这其实是小乘，作者相应于庄子后学。还有一种是既看到圣人的作用，又看到圣人的副作用，出现于“内七篇”加上部分“外杂篇”；这其实是大乘，作者相应于庄子本人。这里也可以看出往上流动之路，比如说老聃教育孔子，孔子教育颜回、子贡。老聃可以看成三种人的代表；孔子是圣人，是三种人的传言者或解释者；颜回、子贡是君子，他们对圣人的解释半信半疑。
在《庄子》中，三种人程度最高，修行方式最简，只是反复强调“不离于”，圣人以下就比较繁琐了。至于三种人之间的差别，《庄子》书中讲得不太清晰，一般读者也许不需要知道那么多。统计全书的词语出现频率，“天人”最少，严格说来仅一见。“神人”次之，约六次。“至人”最多，约二十六次，加上与之并列的“真人”，约十五次，可以说遍布全书。[3]《庚桑楚》提到“天人”的定义，在于“复謵不馈”而“忘人”。“复謵不馈”，把接受到的各种信息完全吸收，不反馈，可以看成黑洞的形象。“忘人”而由人入天，非语言思维所可及。
在《论语》中，孔子不自居为民，自居的是君子，他不可能自居圣人。《论语·述而》子曰：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。善人吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”又曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”至于坦然自承为所谓“丧家狗”（语出《史记·孔子世家》，参见李零《丧家狗》，山西人民出版社，2007），决不可完全当作贬词，不仅是圣人胸襟的体现，而且顺势放低身位，正是上通三种人之象。参见《应帝王》蒲衣子谓有泰氏：“一以己为马，一以己为牛。”又《天道》老聃曰：“昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。”圣人可以上通三种人，其区别在于政治性，知其不可而为之，有不忘世情的味道。《大宗师》：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距……是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。”此节论述的是真人，然而一旦谈到和政治相关的用兵，自然而然地把主语转换为圣人。闻一多《庄子内篇校释》认为上下词旨不类，疑系错简：“‘圣人之用兵也，亡国而不失人心’，宁得为庄子语，可疑者一也。”应该是没有明白这里的差别。《外物》：“圣人之所以駴（同“骇”）天下，神人未尝过而问焉；贤人之所以駴世，圣人未尝过而问焉；君子所以駴国，贤人未尝过而问焉；小人所以合时，君子未尝过而问焉。”此间列出的等差，也是神人的地位高于圣人。《庚桑楚》中对圣人也有批评：“圣人工乎天而拙乎人。”圣人只知道人的理想状态，不知道人的现实状态。人固然有阳光的一面，但还有不阳光的一面。如果没有把不阳光的一面安顿好，那么往往阳光的一面也显发不出来。古代理想中圣王合一，周公与王已有些距离，孔子已不能成为王，只能推尊为“素王”（语出《天道》）。至于王如果自居圣人，那一定是僭主。
《论语·泰伯》子曰：“民可使由之，不可使知之。”孔子对民是好的，但是并不自居为民。弟子樊须问怎样种田，孔子答“吾不如老农”。问怎样种菜，“吾不如老圃”。樊须走了，孔子说，“小人哉，樊须也”（《论语·子路》）。你怎么想去学这些呢？这些都是民关注的事情。君子是统治阶层的后备队，要学的是治国的道理，以及如何保持自己的性情。清末大变局以来，政治、文化持续动荡，毁去了社会中的君子成分，渐渐就没有人自居君子了。现代社会中替代君子的是知识分子，然而不能完全等同。“知识分子”一词来自西方，最初有批判社会的特殊含义，不再有古代对君子的道德要求，此改变影响深远。
在社会中三种人自居为民，当然也可能有其他身位。《论语·微子》荷蓧丈人批评孔子“四体不勤，五谷不分，孰为夫子”，恰和孔子批评樊须相反，显示的就是其间的思想冲突。圣人的光谱是和君子有联系，而三种人可以直接隐藏到民中去。民的生存末端有两种形式，渔樵和末人。渔樵和末人是对立的成分，渔樵能理解末人，末人理解不了渔樵。在《逍遥游》中，庄子把三种人的位置放在世外：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约似处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”然而在世间他们无处可藏，只能隐到百官和民之中去（参见拙稿《“四子”的隐显和出处》）。在《庄子》书里，三种人往往以有技艺的工匠身份出现，通过技艺从生活的重压中获得闲暇和解脱，如庖丁、轮扁、匠石（试比较西方原初意义上的Free-Mason），而此象以后的演变就是渔樵（参见拙稿《渔樵象释》）。当然三种人在圣人、百官乃至君子中都可以隐的，隐的方法一是“隐于几”，一是“隐故不自隐”（参见拙稿“《齐物论》析义”）。《逍遥游》称“至人无己，神人无功，圣人无名”，也可以看成三种人和圣人所成的衔接之象。圣人慈悲救世，可归于上，亦可归于下，有隐显两面。
古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。
“古之人其备乎！”“其备”包括神明、天地、万物、天下、百姓。神明、天地、万物相应于自然，也就是开篇的神明。天下和百姓相应于政治，也就是开篇的圣王。天地为体，神明为用，而天地的剖析就是万物，万物的整合就是天地。人开始于研究万物，高明的人像爱因斯坦，则进一步研究天地。对天地还要深入下去，那么就研究神明。
神明之象显示于宗教，然而对哲学来说，也可以不用宗教。为什么？神、明既是两回事，又是一回事。《易经》说“一阴一阳之谓道”，又说“阴阳不测之谓神”（《系辞上》）。阴阳可以测量就是明，阴阳不可以测量就是神。当然所谓神，也就是“黄叶止儿啼”（《黄檗传心法要》）而已。老百姓有信仰的需要，那么不得不演变出让人崇拜的形象。钱钟书《管锥编》引十八世纪英国史家吉朋（Gibbon）谓：众人（the people）视各教皆真（equally true），哲人（the philosopher）视各教皆妄（equally false），官人（the magistrate）视各教皆有用（equally useful）（中华书局，1978，19页）。哲人对宗教有其特殊的理解，他不一定相信宗教，然而也不会毁掉宗教。因为宗教有其至深的根源，不仅不可能毁掉，而且轻易毁掉，会出现更恶劣的替代品。
“明于本数，系于末度”，这是人类认知的源代码，通过本末、数度而到达“一”。“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，再次照应上文的“无乎不在”，由静化为动。
其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。
理解以上的内容，有三种不同的学派方向。一种是“旧法世传之史”，一种是“邹鲁之士、搢绅先生”，一种是“百家之学”。“旧法世传之史”指古代的道家（“道家”之名后起），“在数度”没有直接举出书名，相应的是《易》与《春秋》。“邹鲁之士、搢绅先生”指古代的儒家（“儒家”之名也后起），相应的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》。道家、儒家是大宗，其余散开来是百家。三种方向把佛教传入以前的中国学术，一网打尽。
为什么旧法和世传之史有联系呢？古代的法相通于史，史相通于礼，而礼包含《易》与《春秋》。《左传》昭公二年：“韩宣子聘鲁，观书于太史氏，见易象与鲁《春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃知周公之德与周之所以王也。’”依据《说文解字》，法字从水，把水端平就是法。从廌（zhì），又从去，廌是传说中能辨别曲直的神兽，所以触不直者去之。今文“法”字省廌，神法的意思消失了。古文“法”字
详读本段，《诗》、《书》、《礼》、《乐》出现两遍，而《易》与《春秋》出现一遍，此涉及六经的四二之分。按《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，以顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教之《诗》、《书》。王大子、王子，群后之大子，卿大夫、元士之适子，国之俊选，皆造焉。”这里仅言《诗》、《书》、《礼》、《乐》，就是四术四教。而所缺的二术、二教，就是隐微难明的《易》与《春秋》。
《易》为古来相传的学问，孔子五十以学《易》，相应五十而知天命（《述而》、《为政》）。《春秋》为天子之事，故孟子引孔子曰：“知我者其唯《春秋》乎，罪我者其唯《春秋》乎？”（《滕文公下》）如果把“旧法世传之史”看成中央的话，那么“邹鲁之士、搢绅先生”则可以看成地方。孔子保存了古代的文献，也就是保存了文明的传承。《春秋》拨乱反正，赏善罚恶，建立是非标准，是判案的例子。为政必须对历史负责，还有着《春秋》的影子。历史对王的作为有所限制，如果王可以随意修改历史，那就完全败坏了。
天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。
“其明而在数度者”，“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者”，“其数散于天下而设于中国者”，出现了道家、儒家和百家之学。从百家之学回不到道术，于是产生了“天下大乱”。百家之学各有一得之长，然而却把方术僭越为道术。学问钻入牛角尖的结果，把四条进路搞乱了，把七种人成分也搞乱了。
判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
“判天地之美，析万物之理，察古人之全。”把天地、万物、和人割裂开来，志向虽然远大，却回不到整体去。“寡能备于天地之美，称神明之容。”自以为囊括天地之美，实际上毁掉了神明的形象。人对自己不知道的地方，应该有所敬畏，神明就是人所不及之处。神明的形象出了问题，宗教和哲学出了问题，那么社会也就出了问题。“内圣外王之道，闇而不明，郁而不发”。后代儒学提出的内圣外王之道，追溯其原意来自古学，追溯其原文出于《庄子》。“天下之人各为其所欲焉以自为方”，根本理论的大前提是预设的、自私的，那么推导出来的结论也只能是一偏之见。
“不幸不见天地之纯，古人之大体。”“天地之纯”就是天地之美，“古人之大体”是古人对天地的相应，最大的整体也就是无乎不在的道术。易象乾为大，坤为小，大体就是向上的乾象。中华学术的大体在先秦，其成就在于形成六经，孔子有极大的贡献。汉学由黄老而五经，保存了文明的果实，其末流无法往上走了，只能去讨论细枝末节。《汉书·艺文志》：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文，至于二三万言。”颜师古注：“言其烦妄也。桓谭《新论》云，秦近君能说《尧典》，篇目两字之说，至十余万言；但说‘曰若稽古’三万言。”（《六艺叙》）这样繁琐的解释，怎么可能为致用之学。魏晋南北朝有些人物脱略形迹，是对汉学的反冲。诸葛亮与诸友俱游学，“三人务于精熟，而亮独观其大略”（《三国志·蜀书·诸葛亮传》裴注引《魏略》）；陶渊明“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”（《五柳先生传》）。当然必须注意，“但观大体”才可以“不求甚解”，否则就是糊涂汗漫，走向另一个极端。
“天地之纯”相应“醇天地”的象，没有见到“天地之纯”，可能出于两种情况。首先是站的层次还太低，努力站得再高一点，就会渐渐看见纯的地方显现出来。其次，即使天地不干净，那么擦也要擦一块干净的地方出来。那也就是后来的丹道之理，《达生》所谓“形精不亏，是谓能移。精之又精，反以相天”，王夫之的“相天之道”（严寿澄《庄子·重玄·相天》，见《近世中国学术思想抉隐》，上海人民出版社，2008）。人对天地有着反作用力，这个反作用力决不可忽视。
《天下篇》第一部分总纲，结束于论百家之学。第二部分由百家进而引申，具体阐发各家方术。其中有可能存在阙笔，比如说在七种人中提到圣人而不提王，而本篇中明明两次提到王，既说“圣有所生，王有所成”，又说“内圣外王之道”。这是否意味圣、王是同一事的不同侧面？或者两者在理论上可以相合，在实际生活中不可以相合？又比如说提到圣人而不提孔子，所提到六家中也没有儒家，而全书明明有二十一篇提到孔子，并且往往一篇数见，提到儒家更是不一而足。此间的缄默不语，是否意味庄子理解的孔子和儒家后学大不相同，其中颇有隐忍难言之处？对庄子思想属于儒还是道，引发了后世的争论。《天下篇》提到“六经”来自“旧法世传之史”，是先秦的“六经”观念，和汉代经学的观念有所不同。当然，汉代的经学也有功劳，没有大儒们的艰苦努力，古代的文献保存不下来。
从墨子开始，直到老子、庄子，最后是惠施，总共列出了六家。六家大致可以分为四、一、一，内圣外王之道，首先从外讲起。从墨子到老聃四家，从外渐渐至内。第一家墨子比较简朴，有强烈的用世之心。第二家宋鈃、尹文接近于墨家，第三家彭蒙、慎到接近于老聃。庄子对三家各有批评，到了第四家关尹、老聃，承认他们是“博大真人”。
关尹、老聃已经是高峰，但还是方术。他们“主之以太一”，和前文“皆原于一”是同是异，也值得思考。庄子本人再次突破，总结前四家，到达方术的最高层面，并且通往道术。第五家是庄子评庄子，虽然神妙莫测，但还是自居方术。方术是走向道术的桥梁，不通过方术达不到道术。庄子最后自居方术，也阻止了以后任何一家垄断道术。所以，如果有谁宣称已经发现了最好的理论，比如说道术，然后来统一天下——古今不知道有多少人这样做过——那么，他的某些局部观点或许可取，总体上也不甚值得相信。庄子把自己讲得天上有地下无，具体却把自己归入方术，意义甚深。其实庄子无所谓真无所谓假，关键在于读书人自己。如果在此处放低身段的人，那么说不定会有一些东西值得留心——不过也不一定——要看看他具体讲的是什么。
《易经》的关键是天地人，《庄子》化成神明、圣王、天地、万物和人。在天地的层面化出来，向上是神明，向下是万物。天地为体，神明为用。天地是万物的合，万物是天地的散。而圣王关涉的是有生死的人，内圣外王的指向，深邃无比。天人、神人、至人三种人，在天地中居于神明层面，在人中自居为民。庄子“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”，直接修的是神明的层面。而在人间世，把自己化到民里边去，在七种人处于最低一等，也是七种人的基础。
惠施在六家中最为特殊，他已经扔掉了内圣外王。《天下篇》描述惠施学术时谈到方，谈到术，也谈到道，但是不谈方术和道术。前面的五家，包括老聃和庄子，都是闻其风而悦之的方术，惠施既不成方也不成术，但还沾着方，还沾着术。有学者认为这一节属于《惠施篇》，并不属于《天下篇》原文（谭戒甫“《庄子·天下篇》校释”，见《经典与解释》24，华夏出版社，2008），亦成一说。惠施学术的特点，是脱离城邦政治，跟国计民生没关系，跟个人幸福也没关系，接近现在的纯理论和纯学术。庄子阐发内圣外王之道，反而不是所谓的纯学术。惠施虽然身居相国之位，但是他研究“天与地卑，山与泽平”之类，并不是职务行为。他上朝时讨论国家大事，下朝回家，关门研究学问，完全出于兴趣上的业余爱好。他拼凑着似乎纯粹的学术体系，不再走古学的道路，在天地、万物之间论辩不休，跟神明脱离关系。
一直有人讨论，惠施这一路学问发展下去，有没有可能开出近代科学。在中国没有得到发展，一是因为理论上是庄子占上风，一是因为实践上统治阶级不喜欢。统治阶级喜欢的是儒家，孔子的“君君臣臣父父子子”（《论语·颜渊》），比较合乎他们的心意，看起来很有安全感。我有一回讲过，政治修辞的关键就是指鹿为马，而把政治修辞改变为政治逻辑，要看由谁掌握经济和军事实力。名家本来是指鹿为马的高手，也看得出来谁在指鹿为马，对统治者确实产生威胁。你用权力来维持一种说法，一般人可能糊里糊涂被蒙混过去，名家却可能指出其错误，统治者当然有所忌惮。名家的源头之一倒是孔子，孔子提出治理国家首先要“正名”，名实之间要相符（《论语·子路》）。子路非常不理解，急如星火的大事那么多，你为什么着急要“正名”？另外，所谓“坚白异同”之论，最早也涉及孔子：“不曰坚乎？磨而不磷。不曰白乎？涅而不缁。”（《论语·阳货》）一般认为“君君臣臣父父子子”是维护专制，或许存在误解，其实这就是所谓“正名”。“君君臣臣”，就是君要像君，要做到君的本分，臣要像臣，要做到臣的本分。“父父子子”，也同样如此。流行的解释实际上只强调臣臣，而君君不用受监督或限制。孔子周游列国，推广他的政治主张，君王都听不进去。孔子死后没有危害了，才被尊以“大成至圣文宣王”之类的封号。“君君臣臣父父子子”，看起来是在维护统治，其中也有革命性的内容。
惠施这个人非常可爱，跟庄子做了一生的朋友。有一种观点认为，庄子错了，而惠施是对的，中国文化走这条路就好了。我们读庄子，总会受庄子的影响，所以即使考虑到这种观点，我还是愿意站在庄子一边。我的结论是，庄子能明白惠施，惠施不能明白庄子。在《秋水》中讲到“惠子相梁”，庄子想去看他，惠子很紧张，在国都之内大搜查。庄子说，你把梁国看得太重了，其实你送给我，我都不会要。从这里反过来看出，惠施没有搞阴谋，把老朋友满面笑容地接进去，假装向君王推荐，最后送你下监狱。在先秦有很多这样的阴险小人，惠施不干这些事情，他紧张就是紧张。这个人我觉得还是相当君子的，他也没有利用学术来论证统治的合法性，跟后世那些谄媚之徒判然异途。在《徐无鬼》中，庄子有一次经过惠施墓，讲了郢人和匠石的故事。郢人把一点像石灰的东西放在鼻子上，匠石挥斧把它削去了，但是鼻子丝毫无损。后来郢人死了，国王对匠石说，你的技艺这么高，对我也来试试吧。匠石说，这我做不到，他死了，我再没有别人可砍了。这就是一起走过来的伙伴，彼此砥砺、互相切磋的知音。一定要得到惠施这样的强劲对手，逼着庄子把他的天才发挥出来，这就是辩论中论敌的重要。庄子相应的是古学，惠施相应的是今学。现在看来，两个人的争论，就是当时所谓的“古今之争”。
这就是《天下篇》的整体思路。
编者按：本文原载于《〈庄子〉内七篇析义》（修订本），上海书店出版社，2018年7月版。经作者重新修订后授权“古典学研究”公众号推送，感谢“同济复兴古典学院”公众号授权网络转载。
注 释
[1] 钟泰《庄子发微》（上海古籍出版社，2002）、钱穆《庄子纂笺》（三联书店，2010）、王叔岷《庄子校笺》（中央研究院历史研究所，1999），均如此标点。
[2]［德］A.彼珀著，李洁译，《动物与超人之间的绳索——〈查拉图斯特拉如是说〉第一卷义疏》，华夏出版社，2006，71页注：“在未完成的译稿中（1882年11月至1883年2月；见《全集》，第10卷，第168页），有如下笔录：“末人：一种类型的中国人”，尼采多次把“中国人”作为末人的形象——对于欧洲人的眼光来说，一种相同类型的人的种类，可从肥厚的眼皮、深沉的目光中辨认出来。在第五篇《快乐的知识》中写道：“我们认为在地球上建立公正与和睦的帝国这绝对不值得追求（因为这无论如何将会成为最低级的调解缓和和中国人式的帝国）。”（《全集》，第3卷，第629页）同时参见《全集》，第9卷，第73页：“一丝微小的、微弱的、昏沉的舒适之感，通过所有的同一缓和的方式正在传播，一种改善的、爱走极端的中国人的特性，这就是人类能够提供的最末的形象吗？”
[3] 在《庄子》书中，除了《天下篇》之外，“天人”就此一见（参见《秋水》“知天人之行”），而“神人”次之（《逍遥游》2、《人间世》2、《天地》1、《外物》1），“至人”最多（《逍遥游》1、《齐物论》2、《德充符》3、《应帝王》1、《天道》3、《天运》1、《达生》4、《山木》1、《田子方》3、《知北游》1、《庚桑楚》3、《外物》1、《盗跖》1、《列御寇》2）。此外加上“真人”（《大宗师》9、《天道》1、《刻意》1、《田子方》1、《徐无鬼》3、《列御寇》1）。至人和真人的沟通，参见《天下篇》“不离于真，谓之至人”；至人和神人的沟通，参见《齐物论》“至人神矣”；其中有潜在的转换之机。
（编辑：含 章）
作者简介
张文江，同济大学人文学院教授。毕业于华东师范大学中文系，师从施蛰存先生。曾任上海社会科学院文学研究所研究员。主要著作有：《钱钟书传》、《管锥编读解》、《渔人之路和问津者之路》、《古典学术讲要》、《<庄子>内七篇析义》、《潘雨廷先生谈话录》（记述）。点校《学易笔谈·读易杂识》、整理《潘雨廷著作集》13册19种。
延伸阅读
购书请长按二维码
欢迎识别二维码关注“古典学研究”微信公众号
插图来自网络，与文章作者无关。如有涉及版权问题，敬请相关人士联系本公众号处理。